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自由是什么:概念变迁史的研究

发布日期:2014-8-3    作者:刘志鹏整理    来源:《中国历史评论》第一辑    阅读次数:1918

【引 言】“自由”一词中国古已有之,但涵义却与西方的“自由”大相径庭。近代以来,学术界在“数千年未有之大变局”影响下,尤其在对译东西学术过程中,对“自由”词汇的表述出现了根本转向,赋予其全新内涵并加以使用,这一词汇逐渐成为学术界思考问题的核心概念。“自由”一词变迁过程中,不仅有中西、中日的纠葛,还有古今、雅俗之不同,可谓“一词一世纪”,由词汇变迁见证了中国历史尤其是近现代史的演变。传统中文语境中本为贬义的“自由”,逐渐被近世西方引进之“自由”所替代。厘清“自由”一词的含义及其变迁,有助于梳理现代中国思想史、政治史和社会史中“自由”话语体系的建构,从而深化认知整个中国历史,可谓一叶知秋。

    30年来学术界开始关注历史变迁中的一般社会政治和文化概念,其中,关于“自由”一词的概念史研究则首当其冲。1998年黄小勇《自由与国家行为的限度──对“自由”概念的一项思想史考察》是较早对“自由”进行概念史研究的论文。时至今日,对“自由”进行概念史专题研究的论文约50多篇,熊月之的《晚清几个政治词汇的翻译与使用》、冯天瑜的《经济社会自由:近代汉字术语考释》、吴根友的《中国思想传统中的自由语词、概念与观念》、章清的《“自由”的界限——“自由”作为学科术语在清末民初教科书中的“呈现”》等,则是这一领域中最重要的研究成果。

 

【一】 冯天瑜:考释“自由”

【二】 吴根友:中国思想传统中的“自由”

【三】 刘志鹏:近30年关于“自由”概念史研究的其他重要观点

【编稿随笔与图文互动】  艾儒略《西学凡》 / 编稿随笔:马礼逊的《华英字典》对“liberty”的翻译 /志刚《初使泰西记》 / 黄遵宪及《日本国志》 /自由主义者殷海光 / 商务印书馆《国文教科书》/ 陆定一观点

 

冯天瑜:考释“自由”

    “自由”原为中国古典词,有不受限制、自作主张之义。《后汉书•阎皇后纪》:“吾兄弟权要,威福自由。”《后汉书•五行志》:“樊崇等立刘盆子为天子,然视之如小儿,百事自由,初不恤录也。”《玉台新咏•为焦仲卿妻作》:“吾意久怀忿,汝岂得自由。”《三国志•吴书•朱桓传》:“节度不得自由。”柳宗元《酬曹侍御过象县见寄诗》:“春风无限潇湘意,欲采苹花不自由。”白居易《苦热诗》:“始惭当此日,得作自由身”等用例,“自由”的含意均大体如此。佛教经典,尤其是禅宗经典里,也常用“自由”一词,义谓不拘束、自任自恣,如《五灯会元》所谓“自由自在”。日本古典《大宝令》、《日本书纪》等出现的“自由”与中国古典义相同。总之,在汉字文化圈,“自由”的古典义有任意、随意、自恣、自专等内涵,与限制、制约、约束相对应,带有老庄思想和佛教思想意味。

    以“自由”对译西方相关概念,发生在江户后期的日本,其时葡萄牙人通过南洋群岛抵达日本,被日本人称之“南蛮”,其学被称之“南蛮学”,在所编南蛮学工具书《罗葡日辞书》中,liuremente被译作自由。在中国明末,来自意大利的耶稣会士艾儒略在天启三年(1623)作序的《西学凡》中介绍天主教教义时,称天主“自主自尊,至爱广博,至公森严,无物不照护。”其“自主自尊”已接近今义的自由。

    日本翻译南蛮学时出现的“自由”,及17世纪初来华传教士译述天主教教义时出现的“自主自尊”,是用汉字词译介西方“自由”义的早期尝试,但影响不大。日本幕末、明治间形成译介洋学的热潮,“自由”一词频频涌现,如文化七年(1810)刊行的《译键》将vriheid译作自由,1855-1858年出版的《和兰字汇》也出现与荷兰语对应的自由这一译词。中国境内将英语freedom首先译作“自由”或“自主”的,是来华新教传教士马礼逊编的《英华字典》的再版本(1847-1848)。而这一英语词的内涵是指公民在法律范围内,自己的意志活动不受限制,该词具有积极、进步的含义。此后,日本于文久二年(1862)刊行的《英和对译袖珍辞书》受来自中国的《英华字典》影响,也将该英语词译作“自由”。此后,明治初出版的《改正增补和译英辞书》、《英和字典》等,同样将英语词freedomliberty译作自由。在幕末至明治的各种日本论著中,“自由”也逐渐从古典的自恣、自专、放任义,发展成近代含义的“自由”。如福泽谕吉庆应二年(1866)所著《西洋事情》卷之一,“自由”与“自主任意”并用,这还是在古典义上使用“自由”一词。而中村正直明治四年(1871)将英国思想家穆勒的《自由论》译作《自由之理》,在译词上大量参考了《英华字典》,《英华字典》以“自主之理”译英语freedom,中村正直的译作也沿用“自主之理”,用“自由之理”是从近代政治理念角度使用“自由”一词,取其积极、进步义。箕作鳞祥于明治四至六年间刊行的《泰西劝善训蒙》卷下,更详述“士民自由权、所有权”,其中包括“身体自由权、本身自由权、意志自由权、出版自由权、言词自由权、对象自由权”等等,将近代西方自由理念铺陈开来。明治八年(1875),加藤弘之在《国体新论》中引述法国孟德斯鸠的“自由权”思想,在今义上广用自由一词。明治十七年(1884)再版的《哲学字汇》则从哲学意义上将freedom译作自由、自在,意谓对必然的认识。可见,在近代日本,“自由”逐渐从含有“放任、自恣、自专”义的生活用语,通过对译西洋概念,演为近代政治术语及哲学术语,又经过19世纪80年代的自由民权运动,使“自由”成为流行语,浸透国民的行动和思想言论。

    1920世纪之交,一些具有启蒙思想倾向的书刊竞相从积极、进步义上使用“自由”一词,以对应专制主义。梁启超戊戌政变后流亡日本,于1899-1901年间撰写系列论文《自由书》,先后参考福泽谕吉的《文明论之概略》和德富苏峰的《将来之日本》、《国民丛书》中的观点,阐述“团体之自由”与“个人之自由”的关系,又借助中村正直的译作《自由之理》,吸取穆勒《自由论》思想,形成反对“野蛮自由”,提倡“文明自由”的自由观。又如《浙江潮》连载翻译小说《自由魂》,高歌反对封建专制的自由精神。在清末民初,“勿自由,勿宁死”成为热血青年的口头禅。当时的启蒙思想阵营中,也有人对“自由”的固有词义抱有疑虑,如严复1903年的译作《群己权界论》在翻译英语freedom时,鉴于汉语“自由”的传统用法有“放任、自恣、自纵”等消极含义,又无法找到别的对应词,于是回避“自由”,用同音的“自繇”代之,以示与“放任、自恣、自纵”义相区别。严复的这一译法是要防范“自由”走向放任,可谓用心良苦,既表明他对西方自由主义真谛的准确把握,也显示出他对中国容易从专制主义极端走向放任主义极端的担心。但他所制作的“自繇”一词并未得到民可,因其笔划繁复,含义隐晦,又有生造之嫌,无法推广,故后来流行的仍然是“自由”一词。“自由”的古典用例上附着的“放任、自恣”等消极含义,其影响一直延及现代以至当代,毛泽东的名篇《反对自由主义》便是在中国传统意义用“自由”一词的,从而对“自由主义”大张挞伐。十多年前的“反自由化”,也是在消极意义上使用“自由”一词的。然而,作为积极、进步义的“自由”一词,无论是政治层面上的受法治制约的公由权,还是哲学层面上的对必然的认识,已日益深入人心,被大众所认可和普遍使用。

 

吴根友:中国思想传统中的“自由”

    在整个20世纪的一百年里,只有极短的时期,“自由”才被一些信奉西方民主政治的思想家,如早期共产党人为了反对北洋军阀、国民党专制的需要而当作正面价值加以利用(即把自由仅当作是手段)。在绝大部分时间里,自由的正面价值及其多重意义,尤其在现代民主宪政制度的基本框架设计过程中所具有的积极意义,一直是闇而不彰的。直到现在,我们的正式报刊、书籍里,还非常害怕公开而又深入地谈论自由的问题,还在很多制度的设计过程中拒绝自由的观念。

    一、中国传统思想中“自由”语词的意义分析

    在中国典籍中,最早出现自由一词,大约在《史记》中:“言贫富自由,无予夺。”然而,此“自由”二字不是作为双音节的合成词来使用的,意谓贫富是由自己的行为导致的。作为双音节的词汇,“自由”一词最早出现在《后汉书》中,如《安思阎皇后纪》云:“于是景为卫尉,耀城门校尉,晏执金吾,兄弟权要,威福自由。”《乐恢传》云:“是时河南尹王调、洛阳令李阜与窦宪厚善,纵舍自由。”但这两个例子中的“自由”都是动词,而且还可以从秩序上倒转过来使用,意思是由自——即由自己任意去做事。虽然含有现代的“自由”意思,但主要意思是“任意”。从上面两个例子来看,传统文化中的“自由”一词是用来描述与正常的制度相违背的行为,是从“任意”的负面价值角度出发批评阎景兄弟阎耀、阎晏和乐恢等人的作威作福的行为的。《后汉书》之后,作为双音节的合成词——自由一词就不断的出现了。今仅从二十五史中出现的自由的双音节词汇来看,“自由”一词的意义及其价值认定大抵上有如下三个方面:

    第一,作为一种与制度相抵触的个人任意——负面的自由:可以这样说,“自由”一词开始是作为与正常制度相违背的个人任意的贬义出现在中国的史学典籍之中的。上文所引之例即可证明。下文亦可以看出,即使是皇帝本人,亦不能凭自己的意志去行事。《后汉书》云:“永寿三年七月,河东地裂,时梁皇后兄冀秉政,桓帝欲自由,内患之。”又,《后汉书》引应劭《风俗通》云:“董氏之祖,与梁同焉。至光熹元年,董卓自外入,因间乘衅,废帝杀后,百官总己,号令自由,杀戮决前,威重于主。”《三国志•毌丘俭传》云:“而师遂意自由,不论封赏,权势自在,无所领录,其罪四也。”上述两例皆历数重臣董卓、司马师以相权侵犯皇权之罪。

    第二,为一种与制度要求相适应的正面价值之自由:当然,作为与制度相适应的个人能动性与要求,“自由”一词就具有正面意义了。《三国志•魏志》云:“方今权宦群居,同恶如市,主上不自由,诏命出左右。如有至聪不察,机事不先,必婴后悔,亦无及矣。”权要与宦官司把持朝政,干扰了君主专制政治以皇权为中心的政治制度,故皇帝不能自由号令天下,就成为一种政治问题了。故皇帝个人意志的能动性受到了干扰,这种语境下的“自由”一词就具有了一种正面的价值意义。中国传统政治与军事生活中,在特定的情景下,特别是从事维护王权的事务时,是肯定行动者个人的主观能动性的,这种语境下的“自由”一词,其意义更多的是正面价值。而在宋书中的“无缘生之自由”一语,“自由”首次作为一个名词来使用,与今天政治哲学中所包含的权利之自由意义相当接近。

    第三,在晚清社会,作为一种新思想,自由具有了“个人的自主的选择与做事的权利”的涵义:《清史稿》第一次出现“自由”一词在卷二五《宣统皇帝本纪》中:“资政院请改用阳历,并臣民自由剪发,诏俱行之。”这是中国正史文献中比较早地肯定下层民众具有行动自由的文献,弥足珍贵!即使如此,我们仍可以看出,其时的编纂者心中仍然对自由的观念所表达的价值取向持一种抵制的态度,而其时,严复、梁启超等人已经将自由的观念广泛地介绍到了中国的知识阶层了。

    当然,在中国文学传统中,“自由”一词所表达的正面价值早已经得了部分诗人的肯定。在杜甫、柳宗元等人的诗歌中多次出现了对“自由”价值肯定的诗篇。如杜甫的诗云:“出门无所待,徒步觉自由。”柳宗元的诗云:“欲采苹花不自由”。本文之所以取材于正史,是因为正史代表一个社会的统治意识形态。这种占统治地位的意识形态最能反映一个民族的主要思想倾向。从二十五史的史料可以看出,秦汉以后的中国官方意识形态,对自由的观念与价值的认识是复杂的,在中西文化交流的过程中,也表现出了某些变化。更为具体的研究还必须深入到具体的历史事件与制度史之中。此处只是提供一种思考的路径与少数历史个案。而且,与今天使用“自由”概念相比,“自由”一词还只是一般的词汇,而不是思想的概念,因而还是一个内涵相对贫乏的语词而不是哲学的概念。而比较接近现代自由概念所表达的思想观念,往往又不是用自由一词来表达的,这对于研究中国传统文化中的自由思想,带来了很多的困难。这就要求我们深入到不同的哲学家的具体文献中,通过对他们思想体系的把握来提炼其中所蕴涵的自由思想。

    二、作为一种观念的自由思想在中国哲学中的表达

    作为一种思想观念,现代意义上的自由在中国思想中往往不是用自由的概念来表述的。在先秦的儒道两家思想中都有一定意义上的自由思想。道家的任真与任自然,儒家提倡的“为己之学”与“大丈夫人格”理想等,均包涵有追求德性自由的意义,由这种德性自由问题引申出了类似现代西方哲学中的个人意志自由等问题,从而也多少涉及到了政治自由等问题。

    首先,道家重视“自然”的观念就包含有自由的思想萌芽。老子在政治哲学中一再强调统治者要尊道而贵德,“处无为之事,行不言之教”,让“万物作焉而不辞”,做到“生而不有,为而不恃,功成而不居”。这是老子政治哲学中所隐含的自由放任的思想倾向。庄子对中国古典自由思想的贡献最大。一方面,他强调人的意志自由,提出了“游心”的理想;另一方面,也涉及到认识论意义上的自由。他在《逍遥游》中提出的“乘天地之正而御六气之辩,以游无穷”的理想,便包含了把握自然界变化规律,从而达到“乘物以游心”的自由生存境界。庄子在自由的问题上,还对政治自由作了非常丰富的论述。《在宥》篇典型地反映了庄子政治自由的思想。其他篇章如《马蹄》篇等也反映了其政治自由的思想。

    其次,先秦儒家对自由思想也作了多维度的论述。孔子从道德哲学方面论证了人在向善过程中所表现出的自由意志的力量与可能性。“为仁由己,岂由乎人哉”一语,便典型地表达了孔子在追求完美德性过程中所表现的道德自由方面的光辉思想。孟子高度肯定普通知识人要求成为士君子的道德理想目标,认为在朝向这一目标奋进过程中的学习活动,不是一种口耳之学,仅美其七寸之脸面;不是一种禽犊之学,为取悦于人,将自己货与帝王家;而是“君子深造以自得”的自我人格修养之学,因而是一种追求人的精神自由之学。荀子继承了孔子的“君子人格”的理想,并对人的“自由心”作了非常深入而又细致的论述。荀子基本上是在儒家道德理性的传统里肯定了人的自由意志。即使是宋明理学的思想中,也包含了一定的自由精神。晚明以降的思想解放运动,其社会因缘是多重的,但朱子学、阳明学中的好学、深思、善疑的精神无疑是起到了积极作用的。这些自由思想都不是用自由概念来表达的。

    再次,晚明以降,以李贽为代表的异端思想家在思想界发动了一场革命,提出了“各从所好、各骋所长”的激进的自由主义理想。而有些以传统的方式表达的呼唤自由的思想,则以“任性情”的方式表达出来。黄宗羲、顾炎武、王夫之等思想家在明清易代的特殊历史环境里,通过对旧的专制政治制度之批判,也表达了一定的政治自由之思想。黄宗羲从人性自私的角度肯定了人具有自由自在地谋求自己利益的正当性,并肯定了士人不在朝为官时,与国君是路人的关系,从而肯定了士人的人身自由。至于戴震在注疏的形式里所表达的自由思想:“尽夫情欲之微而区以别焉”,“尽其自然而归于必然”等思想,均是中国传统思想里重视精神自由的文化资源。然而,这些自由思想并没有获得自己固有的概念形式,成为一种基本的核心价值观念。在礼教文化传统下,社会秩序的优先性还是以压倒的优势成为全社会思想的核心。这正是传统中国社会与现代工业社会在基本价值取向方面的不同之处。

    三、中国人拒斥自由观念的理论原因

    其一,西方思想传统里对自由与任意的关系的认识——以西塞罗《论共和国》篇为例。

    在西方社会里,对于自由与任意二者之间的区别有很多论述。西塞罗在《论共和国》一书中对人民的自由表示了极大的怀疑。认为“如果人民拥有绝大部分权力,一切都按照他们的意见办理,这被称之为自由,但实际上是放纵”。这样,“如同当权者们的过分权力产生了他们自身的毁灭一样,这种自由本身也会使过分自由的人民陷入奴隶地位。”

    其二,以毛泽东《反对自由主义》一文为例题看中国共产党人对自由的误解。

    毛泽东在1937年写的《反对自由主义》一文,与其说是对西方近、现代以来正宗的“自由主义”思想的批判,不如说是对中国社会中长期以来的小农散漫意识、世俗的庸人处世哲学、专制主义和官僚主义工作作风的批判。毛泽东所批评的自由主义,与李大钊、陈独秀所说的自由主义思想,完全是两个概念。后期共产党人对自由主义的认识主要受毛泽东的影响。这种意义上的“自由主义”,不仅共产党人要批判,就是任何一个负责任的组织或政府也不能容忍。然而,毛泽东所批评的“自由主义”,恰恰不是真正的自由主义学说的内容。而真正的自由主义恐怕也要批判这种“假自由主义”。李逵是不希望李鬼来败坏自己的清名的。自由主义虽然注重个人利益,但并不等于自私自利。因为自由主义特别强调群己之间的权利分界,强调合理的利己。自由主义在学理上与马克思主义是根本不同的,也是反对马克思主义的,这是事实,但自由主义并不是抽象地、教条地看待马克思主义。从人道主义的角度看,自由主义与马克思主义有共通的思想基础,而马克思主义也并不一味地排斥自由主义尊重个人价值的思想,因此,自由主义并不是马克思主义的死敌,更与机会主义无任何关系。

    总而言之,毛泽东所批评的“自由主义”,不是近、现代西方思想史上的自由主义,而恰恰是中国封建社会中种种不利于现代社会各种无组织的散漫与任意的习性,在无产阶级革命队伍中的具体表现。这种“假自由主义”思想与习性也是真正的自由主义者所要严加拒斥的。

    其三,以殷海光对自由与任意之区别的论述看现代中国人对自由观念理解之艰难。   

    自称为“五四之子”的殷海光先生,在台湾国民党统治时期,写下了很多论证自由主义思想合理性的文章,而其中最为重要的内容之一就是将自由主义与放任、放纵区别开来,力辩言论自由与社会秩序的混乱没有关系。如他写的《自由主义底蕴涵》一文,最为直接地道出了当时人们对自由的误解。他说:“现在,一提起自由主义,许多人立即就联想起放任主义。这好像是,自由主义必然蕴涵放任主义。由此更进一步,自由主义与放任经济成为同义语。”殷海光认为,其原因在于他们将“自由”与“放纵”二者混为一谈了。“只习于放纵而没有享受过真正自由的人,以为自由就是放纵。”

    殷海光还分析了中国人乃至于东方人为何拒斥自由观念的历史与文化原因。他说:“老实说,很少东方人有过真正自觉的自由生活经验。‘一盘散沙’式的生活不能算是自由。因此,大家对于‘自由’一词底确切所指也就茫然,充其量不过是模模糊糊的向往爱好而已。既然如此,那厌恶自由但又不敢从正面反对自由的人,就造设种种词令来把自由解释成很坏的东西。近年来若干人对自由的许多误解,例如以为自由就是散漫、自由就是不守秩序等等,主要是由此而生。”另外,殷海光还对“过渡的自由毁灭了自由”的似是而非的说法进行了批驳,认为这是一种不通之论。“在事实上,毁灭自由的,不是自由本身,而是暴政、是放纵、是暴力。”尤其是“在不自由的地区,企图推翻现状者常拿‘自由’的宣传来诱聚群众。一旦严峻的统治机构松驰甚或解体,接着出现半无政府状态或全无政府状态。在无政府状态之后,常继这以大暴政。大划时代政的出现,自由的萌芽被摧毁殆尽。”如此,产生恶性的循环。“对于自觉的自由生活经验的人,分不清楚是自由与放纵之别。个人行为和言论放纵,这表示他对自己的行为和言论不能负责,也表示他不能自律。”

 

30年关于“自由”概念史研究的其他重要观点

    1.关于“自由”的古今中外之别      

    熊月之(中国史学会副会长,上海社会科学院副院长):“自由”一词传入中国的简要过程。

    18851223日,英文《字林西报》的文章中夹有中文“自由党”译名。1887年,《申报》有一篇文章,《论西国自由之理相爱之情》,介绍了自由思想,自由的原则,介绍了培根等人在这方面的理解。文中关于“自由”的原则是这样写的:

 

    西国之所谓自由者,谓君与民近,其势不相悬殊,上与下通,其情不相隔阂,国中有大事,必集官绅而讨论,而庶民亦得参清议焉。君曰可而民尽曰否,不得行也。民尽曰可,而君独曰否,亦不得行也。盖所谓国事者,君与庶民共之者也。虽有暴君在上,毋得私虐一民。民有罪,君不得曲法以宥之。盖法者,天之所定,人心之公义,非君一人所能予夺其间,故亦毋得私庇一民。维彼庶民,苟能奉公守法,兢兢自爱,怀刑而畏罚,虽至老死,不涉讼庭,不见官长,以优游于牗下,晚饭以当肉,安步以当车,无罪以当富贵,清静贞正以自娱,即贫且贱,何害焉。此之谓自由。

 

    这是现在所见到的晚清对西方自由概念的最早具体介绍。在此前后,1885年,傅兰雅与应祖锡翻译《佐治当言》,1890年前后何启、胡礼垣作《新政真诊》,都介绍了自由思想,但都作“自主之权”而不是自由。1895年严复在《论世变之函》一文中,介绍了自由原则对于西方社会的重要性,认为中国与西方比起来,最根本的差异,在于自由与不自由:

 

    夫自由一言,真中国历古圣贤之所深畏,而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰:唯天生民,各具赋异,得自由者乃为全受。故人人各得自由,国国各得自由,第务令毋相侵损而已。使人自由者,斯为逆天理,贱人道。其杀人、伤人及盗蚀人财物,皆侵人自由之极致也。故侵人自由,虽国君不能,而其刑禁章条,要皆为此设耳。

 

1900年《万国公报》从第136册起连载斯宾塞尔《自由篇》,1903年严复翻译出版了约翰•穆勒(John S. Mill)on Liberty,定名《群己权界论》,同年,马君武将此书翻译定名《自由原理》出版,把西方的自由思想比较完整地介绍到了中国。(《经济•社会•自由:近代汉字术语考释》,《江海学刊》2003年第1期)

 

    周振鹤(复旦大学教授):如果就“自由”一词的字面而言,的确是本国土产,并非舶来品。

据《续汉书•五行志》记载:“赤眉贼率樊崇、逢安等共立刘盆子为天子,然崇等视之如小儿,百事自由。”这里自由指的是按自己的意思行事或曰随便胡来,具有贬义。《后汉书•阎皇后纪》也说:“兄弟权要,威福自由。”《古诗为焦仲卿妻作》中那位恶婆婆更是咬牙切齿地呵斥:“此妇无礼节,举动自专由。吾意久怀忿,汝岂得自由。”这两例也同样都是把自由当成是自行其是的坏事。而且后一例中第二句的“自专由”正好为“自由”的意思作了注脚。但是今天的“自由”与以上诸例的内涵不同,是欧洲语言的译语,可对应于英语的libertyfreedom,表示的是一种新的概念,而且是褒义。(《“自由”从哪里来》,《咬文嚼字》2000年第11期)

 

    陈静(中国社会科学院哲学所研究员,《中国哲学史》常务副主编):“自由”语义的古今差别,实际上是以观念的形态反映了两种不同的社会形态和制度环境。

    古代的“自由”与传统的等级社会相关,以疏离社会的姿态表现出某种退避的消极意味;而现代的“自由”积极伸张公民社会的基本权利,是社会正义的当然内涵。在古今的对比之下来看围绕“自由”发生的疑虑和争执,可以说,只有当“自由”完全摆脱了身份制的人身关系,成为公民社会的价值基础和公共意识时,人们对“自由”的畏惧和误解才会消除,“自由”的现代意义也才能真正彰显。(《自由的含义:中文背景下的古今差别》,《哲学研究》2012年第11期)

 

    郑海麟(香港中文大学研究员,历史学家):中国传统中的“自由”概念,与近代西方民主政治中的“自由”概念是两码事。

    中国传统中的“自由”概念,并无政治或法律的意义。与近代西方民主政治中的“自由”概念是两码事,因为在西方个人自由与法律限制是分不开的,绝不是指“无拘无束”或“为所欲为”。据此,有人认为,将西方政治学中的“Liberty”一词翻译成“自由”其实是有问题的。在中国人的文学作品里,“自由”的含义指的是不受拘牵,为所欲为,但西方政治学中的“Liberty”一词,却含有享受权利和承担义务之意,可见必须将“自由”一词赋予西方政治学的新内容,否则便不能用来对译西方政治学中的“Liberty”概念。(《关于民主政治中的“自由”概念——兼谈Liberty的汉译》,《思想•历史与文化评论》,湖南人民出版社,2010年)

 

    钱穆(历史学家、国学大师、教育家):西方人无不向外争自由,而中国则自由自在。

    西方人无不向外争自由,而亦终至失去其己身之存在。如希腊,罗马,乃及现代国家,无不皆然。而中国则自由自在,五千年来,依然一中国。故中国俗语,“自由自在”两语联用,含义深长,实堪玩味。(《中国思想通俗讲话》,北京:三联书店,2002年)

 

    2.严复与“自由”的译介

    陈静:近代“自由”蕴涵了“权利”的含义。

由于严复及其同代人的努力,到了近代,中文的“自由”增加了它原本没有的新含义。这个新增的含义一言以蔽之,就是“自由”蕴涵了“权利”的含义,蕴含了在社会生活中划分人与人之间权利界限的含义。(《自由的含义;中文背景下的古今差别》,《哲学研究》2012年第11期)

 

    冯英(北京科技大学文法学院公共管理系主任、教授):严复首先把西语“自由”的观念引入中国并将西方的自由主义的基本理念与中国传统思想兼收并蓄。

    严复在中国近代思想史上是一位相当独特的人物。他“学贯中西”,被台湾学者殷海光称之为既是“西学圣人”,又是“硕学通儒”。是他首先把西语“自由”的观念引入中国并将西方的自由主义的基本理念与中国传统思想兼收并蓄。他以进化论和经验主义为其理论出发点,将自由提升为社会价值的核心地位,由此构造出了他的自由民主理论。严复的思想成为中国现代意义上的自由民主思想的源头。(《析严复对自由概念的界定》,《北京科技大学学报》2002年第4期)

 

    胡建(中共浙江省委党校政治学研究所副所长):严复从主体性、客体性和实践领域对“自由”价值进行了三方面的演证。

    严复对“自由”价值进行了三方面的演证:在主体性方面,他剖析了中西文化根本精神之差异,为建构中国近代的“自由”人格提供了经验性判剧;在客体性方面,他揭示出自由乃人类进化的必然归宿,为创设中国近代的“自由”国度提供了理论底据;在实践领域,他认同西方“消极自由”的意涵,为“自由”进入中国近代化的实践领域提供了可操作原则。然而,严复也有其不可避免的历史局限性;最根本之处就在于:他不能正确了解中国国情的底蕴,因而不能有效地将“自由”理念溶人中国价值之血脉。(《中国近代“自由”理念的奠基者——严复“自由”观之价值述评》,《中共杭州市委党校学报》2003年第6期)

 

    高增杰(中国社会科学院研究员):严复则将“自由”定位为西方文化之“本”,对其十分重视。

    严复在青年时代曾经留学英国,不但亲眼目睹了英法等国民众自由开展经济活动的实际情形,而且亲身在英国生活了很长一段时间,经历过学校里的学生自治,深感民众运用自由展开自治是英国实现富强的重要原因之一。因此,严复在自己的思想形成和发展过程中始终重视四方文化中的“自由”观念,围绕着“自由”进行过艰难深入的探索。他甚至在经历了戊戌政变失败之后,着眼于启蒙国人和开启民智,特意花费近一年时间翻译英国思想家约翰•穆勒撰写的《自由论》,冠以《群己权界论》的书名加以出版。这足以表现出他对“自由”的重视和他对此倾注的极大热忱。(《近代初期东方思想家关于“自由”概念的思索——以福泽谕吉和严复为中心》,杨栋梁、严安生主编:《变动期的东亚社会与文化》,天津人民出版社,2002年)

 

    冯英:严复将自由建立在群己权界的基础上,以“界”的概念论说自由。

    严复从法权的意义上表达了“个人自由”一定的范围之内具有不可侵犯性,这对于中国近代思想史上的范式寻求具有非常重要的意义。当然,严复在重视个体自由的同时,还强调己应与群保持平衡,这个与西方主流自由观的不同,显示出中国文化的渗透作用。但很明显,严复的自由主义思想虽然渗透着传统的因素,却并没有曲解西方自由主义的基本精神,更不可能主张以抽象的国家利益去置换个人的幸福。(《析严复对自由概念的界定》,《北京科技大学学报》2002年第4期)

 

    陈国庆(西北大学哲学与社会学院教授、院长):严复深刻阐释了个人自由和国家自主与富强的密切关系。

    严复指出,中国落后于西方国家的重要原因在于缺乏自由精神,当务之急是宣传西方近代自由学说,鼓励人们争取自己的自由权利,培育具有现代自由意识的独立人格。鉴于人们对自由学说的错误认识,严复深刻阐释了个人自由和国家自主与富强的密切关系。他特别提出这样一个命题:身贵自由,国贵自主,两者是一致的。一个人最可宝贵的是自由,一个国家最可宝贵的是自主,而个人的自由与国家的自主从根本上不是互相矛盾的。这是严复思想认识上的过人之处。(《再论严复对自由学说的理解》,《西北大学学报》2004年第1期)

 

    胡其柱(聊城大学历史文化学院副教授):严复和梁启超第一次将“自由”语词提到了话语表达的核心层面。

    以前,学界多从思想史角度,去分析严复和梁启超在引进自由思想方面的功绩。其实若从语词传播和话语构建角度去审视,两人的影响恐怕更为显著。

严复第一次将“自由”语词提到了话语表达的核心层面。严复在《原强》一文中写道,由于西方取“贵自由”而东方“首尊亲”,结果则有绝大的不同:“西之教平等,故以公治众而贵自由。自由,故贵信果。东之教立纲,故以孝治天下而首尊亲。尊亲,故薄信果。”传统中国话语一直是以“仁”、“理”等概念作为论述核心,这种逻辑则等于将“自由”放置在了与“仁”、“理”相对立的一端,结果是将原来无足轻重的“自由”词汇,提高到了中国话语体系的核心层面。

    梁启超是严复“自由”语词的主要继承者。1900年以后的几年,梁启超在《清议报》和《新民丛报》发表的文章,几乎都围绕“自由”语词来展开。梁氏的“自由”文字清新而富有激情,同时又充满对国家命运的关注,颇受有志之士的青睐与支持。(《晚清“自由”语词的生成考略》,《中国文化研究》2008年第2期)

 

    3.其他近代人物对“自由”的理解

    许纪霖(华东师范大学历史系教授):在张君劢看来,一个人自由与否,还要看他是否具有自由的能力。

    在张君劢看来,一个人自由与否,不仅要看他是否受到了强制,而且还要看他是否具有自由的能力,即由公道所保障的实现自由的社会条件,以完成自我的实现。可以说,康德化的自我实现和发展个性,是他理解自由价值的核心所在。(《在现代性与民族性之间:张君劢的自由民族主义思想》,《学海》2005年第1期)

 

    管仕福(衡阳师范学院教授):近代中国人的民主思想发展不完全、不充分,究其原因,很大程度是中国资产阶级的思想家们轻视或反对宣传个人自由之故。

    中国近代历史的发展说明,中国人不仅需要团体自由,更需要个人自由。然而,梁启超、孙中山等人的中国不能提倡个人自由,只能提倡团体自由的主张,却因其特殊地位而广泛传播,使得正从西方输入民主思想的中国文人,大都放松了自由思想的深入广泛的宣传。近代以来的中国社会中,强调民主者不少,强调自由者甚微。自由思想和民主思想是密切相关的,没有自由思想,人们很难有政治民主化的自觉与自动。近代中国人的民主思想发展不完全、不充分,究其原因,很大程度是中国资产阶级的思想家们轻视或反对宣传个人自由之故。(《中国近代资产阶级的自由观》,《求索》2004年第2期)

 

    赵慧峰(鲁东大学历史文化学院教授)、俞祖华(鲁东大学历史文化学院教授):胡适强调个性解放、人格独立,更接近于西方原版个体本位的自由主义。

    相对于严复以群体意识折衷个体本位的颇具东方化色彩并倚重国群自由的解读,胡适强调得更多的是个性解放、人格独立,因此更忠实、更接近于西方原版个体本位的自由主义。胡适大力宣扬“为我主义”、“健全的个人主义”、“真正纯粹的为我主义”。(《从严复到胡适:近代自由主义思潮的传承与调适》,《文史哲》2010年第6期)

 

    4.日本与“自由”的译介

    郑海麟:黄遵宪的西学知识,不是来源于原典,而是经由日本人转译得之。

    黄遵宪阐述的“自由”概念,取自日本明治十年(1877年)服部德译卢梭《民约论》。黄的《日本国志》起稿于1878年,成书于1887年,这是中国人最早介绍近代西方政治学说的一部有代表性的著作,值得提出的是,黄氏的西学知识,不是来源于原典,而是经由日本人转译得之。(《关于民主政治中的“自由”概念——兼谈Liberty的汉译》,《思想•历史与文化评论》,湖南人民出版社,2010年)

 

    周振鹤:日本启蒙学者福泽谕吉等人早就注意到中西自由的差异,不敢随意译成自由,以免与汉语原来的意思相悖。

    在日本,1855-1858年的《和兰字汇》将荷兰语的vrijheid1862年的《英和对译袖珍辞书》将英语的liberty1864年的《佛语明要》将法语的liberte译成“自由”。但这种翻译是不适切的,因为提出自由概念的卢梭说的是人生而自由,而汉语原义却是自行其是,两者意义有悖。对这一差异,日本启蒙学者福泽谕吉等人早就注意到了,所以后来日本学者一度避免使用此译。著名哲学家西周1868年所著《万国公法》就使用“自主”而不用自由,如“人身上自主之诸权”“国之特立自主之权”等。在荷兰留过学的津田真一郎,在同一年著《泰西国法论》,其中也有“自主民、不自主民”的提法。还有人用的是“自在”一词,也在同一年,加藤弘之出版的《立宪政体略》就有“思言自在之权利”、“信法自在之权利”这样的话。今天以上诸语中的自主、自在都被自由所替代了。但在当时有深厚汉学底子与洋学知识的日本学者都很慎重,不敢随意译成自由,以免与汉语原来的意思相悖。(《“自由”从哪里来》,《咬文嚼字》2000年第11期)

 

    5.理解“自由”的角度

    熊月之20世纪后思想界才开始赞颂自由。

自由一词,从字面上可以理解为自由自在、无法无天、放荡不羁,而这些都是为中国传统所不容的。所以,在戊戌维新以前,中国知识界很少有人公开主张“自由”。陈炽说到了“自由”,但表示:“自由之说,此倡彼和,流弊已深,”万不可行。历史进入二十世纪以后,当革命风潮开始涌起时,思想界才开始赞颂自由。比如,梁启超说:“自由者,天下之公理,人生之要具,无往而不适用者也。”邹容等人对自由的热情赞颂,更为学术界所熟知。新词自由是放大、抽象了旧词,也包含了旧词。由此可见,新词的产生是个复杂的过程,是一个对于陌生事物、陌生制度、陌生思想的理解不断加深、词汇构成不断调整的过程,也是一个使新造词汇逐渐符合汉语习惯的过程。(《经济•社会•自由:近代汉字术语考释》,《江海学刊》2003年第1期)

 

    章清:晚清西洋历史教科书中已高度肯定了“自由”的价值

    商务1902年初版之《西洋历史教科书》中,“自由”之价值就得到特别肯定。该书卷二第十四章“结论”部分就揭示了“自由”兴起具有的意义:“近代史之初,各国咸以平衡国力改革宗教为务。改革之际,遂多战争。嗣因王权扩张,流为压制,民人新思勃发,民权自由平等论,大行于世。”1906年出版的《西洋历史》(最新中学历史教科书),论及“法多贤哲”,又特别说明:“十八世纪之初,法国人多喜为激烈之谈,政府恶而禁之,乃避居英国,如福禄特尔、孟德斯鸠,其最著者也。其所以至英者,亦有数因。英人崇尚自由,不如法之肆行压制。”而1909年出版的标明“学部审定”和“中学堂用”之《西洋历史教科书》,在卷四近古世之绪论部分“中世近世国家思想之比较”,首先强调“欧洲今日之治,皆自近世以来,国家思想变迁而生”。还援引伯伦知理等人的学说对中世近世国家思想之变迁进行对比,有几条均涉及对“自由”的评估。

    商务之外,其他书局出版的教科书也呈现出相似的情形,如1903年上海文明书局编纂发行的《西洋历史教科书》(高等小学),在描绘“新教盛行之始”时也指出“路德之新宗教既风行,而自由平等之声几遍全国”。教科书的界限并不严格,如对照其他的西洋历史著作,也可发现阐述“自由”的方式是相似的。1901年上海金粟斋出版了《西洋史要》一书,第四期“现世史”第二章讨论“英国革命”时,这样写道:“当路易十四以专制政治为各国模范也,时波兰、和兰、瑞士、英吉利四国独排斥之,而执自由民权主义。其中英国自第一革命后,益唱立宪自由说。”湖北法政编辑社1905年出版的《西洋史》,同样显示“自由”已成为描述西方历史的重要尺度。仅以此便不难看出,在所出版的西洋历史著作中“自由”已成为中心观念。(《“自由”的界限——“自由”作为学科术语在清末民初教科书中的“呈现”》,孙江主编:《新史学》第二卷《概念•文本•方法》,北京:中华书局,2008)

 

    王建龙(华东政法大学副教授):自由的本质就在于摆脱束缚和寻求自主。

    自由一词有两个含义:一个是消极的自由或“解脱”,即没有外部的约束、强制或强迫而行动的力量,另一个是积极的自由或“自主”,即主体在各种选择方案中选择他自己的目标和行为方式的力量。实际上,自由的这两个方面是不可分割的部分,对外部约束的摆脱即意味着寻求自己的自主性,而寻求自主也必然需要去摆脱现实存在的对这种自主的限制。我们可以看出,自由的本质就在于摆脱束缚和寻求自主。(《论自由、民主与平等理念的张力及其在近代中国的被误读》,《福建论坛》2010年第2期)

 

    王人博(中国政法大学教授):在救亡高于一切的近世中国,自由一开始就被当作救亡的手段而被接受。

    在近世的中国,无论是梁启超、孙中山还是严复,对自由价值的接受并非根发于中国社会的内在需求,而是基于救亡图存的民族情怀从西方移植而来。尽管孙中山较早地接受了西式教育,相对于其他一些人对西方文化有较深的了解。但是,中国文化传统对他仍有持久的影响力,当自由问题与国家问题发生矛盾时,他更多的是从传统文化和国家的意义上去体认自由的价值,以致于在一定程度上又歪曲了它的价值。在救亡高于一切的近世中国,在自由一开始就被当作救亡的手段而被接受的情形下,价值转换为手段时价值必然受到扭曲,这是一个带普遍性的问题。(《中国宪政文化之自由理念》,《现代法学》1997年第6期)

 

    章清:晚清民初的国文、修身教科书中对“自由”的肯定与赞美

    民国成立以后,对于教科书编写来说也面临着调整,商务最初是以《订正最新国文教科书》(中华民国初等小学用)作为过渡,标记为“中华民国元年五月订正三版”,内容上只是略有调整。紧接着,商务推出了《共和国教科书新国文》,在其编辑思想主导下,课本增加了不少政治方面的内容,尽管未曾专课讨论“自由”,仍不乏值得重视之处。将《临时约法》所肯定的诸“自由”收入小学课本,也许是因应于“共和”的特殊形势,但有一点值得指出,那就是作为体现个人权利的诸项基本自由,不单是在政治学之类的专业书籍中得到肯定,还被写入初级教科书中。而且,这里对自由的介绍颇值得重视,不单肯定自由的价值,在国家与个人之间也立足于个人展开论述,不再是老套之国家优先。

    上海文明书局1905年出版的《蒙学修身教科书》(初等小学堂学生用书),该书第七节“言论”第26课内容如下:“言论我之自由,据理以争,人虽不从,亦言论之自由也。愿立言者,毋嗫嚅,毋驰骋,务为合理之言可矣。”民国成立以后,“国民”意识提升,“修身教科书”大体均针对培育“国民”展开。与国文教科书展现的情形颇为相似,在共和背景下“自由”的价值也得到特别肯定。中国图书公司1912年出版的《新国民修身课本》(初等小学校用),第5册第17课为“自由”内容如下:“自由,美名也。人人求自由,人人当保守自由。是故不侵人之自由,方为真自由。”显然对“自由”的表述是基于人与人之关系立说,这与古代所称之“恕道”,不无关联。尤值注意的当是中华书局发行的《新制中华修身教科书》和《讲习适用修身教科书》。《新制中华修身教科书》第12册第1课即为“自由之真义”。《讲习适用修身教科书》初版于民国二年,其《编辑大意》明确表示“本书趣旨期学者能实践躬行,故立言务去浮泛,一以平易能行为主,以为国民教育之模范”。(《“自由”的界限——“自由”作为学科术语在清末民初教科书中的“呈现”》)

 

    周振鹤:时至今日,自由主义却又是另外一种意思了,那是表示与专制主义不两立的一种思潮。语言之难于捉摸一至于此。

    到民国初年,对自由是权利而民主乃是制度的理解已经十分准确。而对于汉语里自由所表达的原来意义已经完全忘却。后来毛泽东在《反对自由主义》里所列举的种种自由主义表现形式,其实就是中国古代自由的本义,但其时这一本义己经隐退,只能在自由后面加上主义二字以示与当时自由概念的区别。时至今日,自由主义却又是另外一种意思了,那是表示与专制主义不两立的一种思潮。语言之难于捉摸一至于此。(《“自由”从哪里来》,《咬文嚼字》2000年第11期)

 

    龚育之(著名马克思主义理论家、教育家,中共中央党校原副校长、中共中央党史研究室原常务副主任):陆定一质疑“资产阶级自由化”的提法

    一九八六年,党中央着手起草精神文明决议。按惯例,中央通过重要决议,都要事先在党内和党外一定范围征求意见,陆定一作为党在思想工作方面经验丰富的老同志,自然在征求意见之列。作为中顾委常务委员,他还列席了讨论和通过这个文件的十二届六中全会。

    我对这个争论的态度是:“资产阶级自由化”这个语词含义方面确有可推敲之处,比如,为什么对“民主化”的提法可以采取肯定的态度,而对“自由化”的提法则必须采取否定的态度?

    陆定一是不赞成写上“反对资产阶级自由化”的,说:“资产阶级自由化”的提法是有毛病的。我们不应该把民主、自由归到资产阶级那里加以反对,应该对它们作历史的分析。他还说,在他的印象中,“资产阶级自由化”这个词是“文化大革命”中批判他才发明出来的,他举出一九六七年八月二十九日《人民日报》上发表的 “旧文化部延安红旗总团”的文章《陆定一的反动鸣放纲领必须彻底批判》为例,来证明这一点。这篇文章称:“陆定一所鼓吹的百花齐放、百家争鸣,是同毛主席提出的百花齐放、百家争鸣这一灭资兴无的革命方针根本对立的……是资产阶级自由化的政策。”陆定一认为,如果“资产阶级自由化”是“文革”中批他才发明的词汇,那么,我们今天为什么还要沿用这个词汇呢?

    他说:民主、自由在资本主义是假的,在我们要使它成为真的。现在还是不敢讲话。要把民主、自由、博爱的口号拿过来,争取群众的民主、自由、博爱。(《陆定一与十二届六中全会精神文明决议》,《党史文苑》200823期)

(责任编辑:王梁)

 

 

 

 

 

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